Дмитро Дорошенко

Нарис історії України

Том 1, розділ 12

Становище православної церкви в литовській і в польській державах. Відокремлення московської митрополії. Внутрішня організація православної церкви на українських землях. Занепад церковного життя в другій половині XVI віку. Початки відродження й роля в ньому міщанства. Церковні братства.

В той час як в Наддніпрянських степах формувалась і скріплялась козаччина, а прилучення до Польщі несло в ці степи нові порядки, новий уклад життя, на західньо-українських землях, на Волині й у Галичині, розпочинався великий культурно-національний рух, який стояв у тіснім звязку з релігійними відносинами. Щоб зрозуміти й зясувати собі форми й значіння цього руху, треба оглянутися трохи назад і пригадати становище православної церкви на українських землях з того часу, як вони втратили свою державну самостійність.

На старій княжій Руси православна церква, до якої належали всі без виїмку українці й білоруси, перебувала під зверхньою управою київського митрополита «всієї Руси». Він залежав одначе від патріярха царьгородського, бо й сама руська митрополія вважалася за одну з митрополій царьгородського патріархату й займала в ієрархічному відношенні одне з останніх місць, дарма, що її територія в багацько разів була більша за територію самого патріярхату. Київський митрополит перебував в доволі тісній залежності від патріярха: царгородські патріярхи сами, без порозуміння з руськими князями, вибирали кандидатів, звичайно греків, висвячували їх і висилали до Київа. Часом це викликало незадоволення на Руси. Так ще за Ярослава Мудрого була спроба обійтись без патріяршого призначення й вибрати собором єпіскопів свого українського кандидата, священика Іларіона. Але справа, з цим митрополитом не зовсім ясна, і на неї існують серед істориків української церкви ріжні погляди. Вдруге подібна історія сталася за князя Ізяслава Мстиславича в половині XII століття, коли так само собор українських єпіскопів поставив митрополитом відомого богослова, Клима Смолятича, ченця Зарубського монастиря. Але його вибір зустрівся з великими труднощами: царьгородський патріярх за ніяку ціну не погоджувався випустити з своїх рук призначування митрополитів для Руси. І справді, потому ввесь час сидять у Київі митрополити-греки, що їх присилано з Царгороду.

Але значіння й престиж київського митрополита зачали слабнути в міру того, як Київ втрачав своє значіння столиці Руси, а звісний руїнник Київа, князь суздальський, Андрій Боголюбський носився навіть з думкою заснувати у себе окрему митрополію й увільнитись таким способом від церковної залежносте від Київа. Але в Царьгороді на це не пристали. Після татарської руїни, хоч самі татари ставилися до христіянського духовенства з повагою й навіть увільняли його від усяких податків, митрополити в спустошеному Київі почували себе, видко, не добре. Князь Данило Романович по смерти митрополита-грека сам іменував митрополитом українця Кирила й добився того, що в Царьгороді його признали й висвятили (1250). Але Кирило дуже мало сидів у Київі, все їздив по своїх північних великоруських єпархіях, і на Суздальщині застала його смерть (1281). На його місце прислали з Царьгороду грека Максима. Та цей побув трохи у Київі, раз-у-раз їздив на північ, і в 1299 році зовсім переїхав до Володимира Суздальського й тут заснував свою резиденцію. Київ на якийсь час перестав бути церковним осередком Руси.

Тоді галицько-волинські володарі подбали про утворення своєї власної митрополії і за короля Юрія Львовича добились, за формальною згодою не тільки царьгородського патріярха, але й византійського імператора, визнання окремої галицької митрополії (1303), на яку призначено якогось Ніфонта. До нової митрополії мали належати єпархії: Володимирська, Перемишльська, Галицька, Луцька, Туровська й Холмська. Одначе проти окремої галицької митрополії дуже інтригували на Суздальщині й у Москві. Мабуть завдяки цим інтригам патріярх висвятив по смерти Ніфонта присланого з Галичини кандидата Петра Ратенського не на галицького митрополита, а на митрополита «всеї Руси», і Петро, дарма, що був українець-галичанин, перейшов на північ і осів у Москві, яка стала з того часу резиденцією митрополитів. Та в Галичині добились висвячення для себе нового, окремого митрополита, грека Теогноста. Але й цей зумів сполучити в своїх руках обидві митрополії, галицьку й київо-московську. Нарешті противникам окремої галицької митрополії удалось добитися формального її скасування (головно заходами Москви, в 1347 р.). Відновлено її було в 1371 році, на бажання короля Казимира, очевидно під впливом прохань про це місцевого українського населення, але й цим разом православна митрополія галицька продержалася недовго і в кінці XIV віку зникла.

Тимчасом сполучення в одних руках управи церквами на Україні й на Московщині, притім з осередком у Москві, давала себе дуже чути з тої пори, як українські землі опинилися під Литвою. Великі князі литовські дуже нерадо дивились на церковно-ієрархічну залежність своїх українських і білоруських провінцій від Москви. Уже Ольгерд почав висувати свого кандидата, окремо від москалів, але московські впливи перемогли, і патріярх висвятив московського кандидата Олексія. Коли ж на домагання Ольгерда патріярх таки висвятив на митрополита для Литви болгарина Кипріяна Цамблака, то цей зараз же по смерти Олексія переїхав до Москви, і знову обидві митрополії злучились до купи. Очевидно митрополитам більше подобалось жити в столиці православного князя московського та звідти правити й українсько-білоруськими єпархіями, титулом митрополита «всієї Руси», ніж сидіти під Литвою й правити самими лишень українсько-білоруськими єпархіями, та ще й без західньо-українських земель, які тоді мали свою галицько-волинську митрополію.

Князю Вітовтові вдалося таки добитись висвячення окремого митрополита для литовських земель: в 1415 році собор українських і білоруських владик в Новгородку Литовськім (теперішній Новогрудек), при участи світських людей, вибрав митрополитом Григорія Цамблака, Кипріянового небожа. Та ще й тепер не сталося відокремлення від Москви: ще якийсь час після Григорія Цамблака існували митрополити спільні для Москви й Литви, аж поки вже в другій половині XV віку, після переходу на унію митрополита Ісидора, не відбулося остаточне розділення митрополій: в Москві на соборі 1448 р. вибрано собі митрополитом Іону без порозуміння з патріярхом і тим положено початок незалежної московської церкви; а патріярх висвятив на київську митрополію грека Григорія (1458). З того часу відновилася київська митрополія, яка обіймала всі українські (разом з Галичиною) й білоруські землі й яка підлягала по прежньому патріярху царьгородському. З часом ця залежність ослабла і вже в другій половині XVI століття обернулася в просту формальність: патріярх давав своє благословення вибраному королем, по рекомендації «князів і панів грецького закону», кандидатові. Митрополит мав титул «Київського і всеї Руси», в XVI ж столітті «Київського, Галицького і всеї Руси». Він мешкав то у Вільні, то в Київі. Всіх єпархій під його управою було десять. У XVI столітті до Москви одійшли єпархії чернігівська й смоленська.

Православна церква в литовській державі хоча й втратила своє майже пануюче становище, відколи династія Гедиміновичів прийняла за Ягайла католицьку віру, одначе сама ще не зазнавала правних обмежень. Правда, на основі Городельської унії 1413 року до користування з шляхетських прав і до державної служби допускалися лиш особи римо-католицького ісповідання, але цей закон вже в 1432 і 1434 роках було скасовано, а Люблінський акт 1569 року підтвердив рівноправність усіх христіянських релігій на Литві. Та хоч не було обмежень правних, значіння православної церкви падало в міру того, як князі й пани все більше наверталися до католицтва, і православіє лишалося вірою переважно нижчих верств населення. Його менше шановано й воно поруч з церквою римо-католицькою, де єпіскопи засідали в Раді Панів і взагалі мали великий вплив у державних справах, було релігією наче нижчою, менше шанованою. Все таки, доки до православія признавалася ще стара українська аристократія, потомки удільних князів і бояр, що зберігали в литовській державі своє політичне й соціяльне значіння, становище православної церкви було непогане. Вона заховувала в своїх руках значні матеріяльні багатства, а її вищі ієрархічні посади: митрополитів, єпіскопів, ігуменів важливіших монастирів — заміщалися переважно представниками цієї самої аристократії. Цілий ряд обставин, як зовнішніх, так і внутрішніх провадив до того, що православна церква і в Литві, а потім по люблинській унії у спільній Річи-Посполитій приходить до упадку й розстрою.

Перш за все влада й авторитет митрополита, які колись на старій Руси стояли дуже високо, тепер значно підупали: митрополит тепер сам не призначав єпіскопів; кандидатів на єпіскопські катедри вибирали або Пани-Рада, й великий князь їх затверджував, або ж сам великий князь призначав їх, здійснюючи своє так зване право подавання хлібів духовних», себто тих маєтностей, які належали до єпископської катедри. Митрополит майже не мав ніякої влади над таким, поставленим з волі великого князя, єпіскопом. Так само розпоряджалися великі князі й архимандріями з їх багатими маєтностями. Та й митрополитів великі князі вибирали й призначали сами. Правда, в XVI столітті ми бачимо таку практику, що великі князі й королі затверджують митрополитів, намічених з'їздом князів, панів, шляхти й вищого духовенства. Коштом митрополичої значно зросла влада єпіскопів, особливо коли вони були люде енергійні й спирались на значні матеріяльні засоби, звязані з катедрою. Своїми єпархіями єпіскопи правили за допомогою так званих соборних крилосів, себто ради священиків катедрального міста, які звалися крилошанами. Вони вибирали зпоміж себе старшого священика-протопопа. Від крилоса залежало й призначення священиків на парафії по єпархії. Особа, яка хотіла висвятитись на священика, подавала єпіскопові рекомендацію патрона або громади тієї парафії, що її вибрала. Єпіскоп висвячував і брав за це таксу.

Право подавання ставило вищу ієрархію у залежність від світської влади й робило єпіскопські катедри предметом аспірацій з боку людей, що не мали на них ані морального, ані формального права. Великі князі давали єпіскопські катедри людям світським за військові або які інші заслуги. Такий «номінат» скидав жупан і одягав рясу, висвятившись на скору руку, і робився відразу єпіскопом, пройшовши за кілька день нижчі духовні степені. Грамоти на єпіскопство видавались здебільшого вже наперед з правом заняти єпіскопську катедру, як тільки вона стане вільна. На цьому ґрунті часто виникали ріжні зловживання, суперечки, боротьба між ріжними претендентами. Дуже часто кандидати діставали єпіскопство або архімандрію по протекції, через звязки або за гроші, підкупивши близьких до короля людей. Розуміється, єпіскопські катедри й значніші архімандрії давалися виключно шляхтичам. Такі шляхтичі, ставши єпіскопами виключно задля матеріяльних користей, здебільшого зовсім не переймалися церковно-релігійними інтересами, зберігали свої світські звичаї, їздили на полювання, уряджали гучні бенькети, робили наїзди на своїх сусідів, світських і духовних, стаючи на чолі узброєних відділів, чинили усякі насильства й кровопролиття, провадили часом дуже розпустне життя. З цього погляду особливо вславився луцький єпіскоп Іона Борзобагатий. Діставши єпіскопство, він довгий час не хотів висвячуватися, і митрополит ледве його присилував до того. Спочатку він мав грамоту на єпіскопство Володимирське, але мусив витримати за його справжню війну з облогами, штурмами, гарматами, з другим претендентом. Цю війну він одначе програв і мусів вдовольнитися єпіскопством луцьким. Тоді він ґвалтом (оружною рукою) захопив багату Жидичинську архімандрію. Але його самого на другий рік вибив звідти також збройною силою луцький староста. Церковні маєтності й скарби Іона Борзобагатий роздавав своїм дітям і родичам. Він запечатував церкви й не дозволяв правити в них служби Божої, доки йому не заплачено окупу. Та не ліпший був і його наступник, відомий пізніше діяч унії Кирило Терлецький: він судився за убивство, за насильства над жінками й за розбій. Та все це минало йому безкарно. Супральського архимандрита Тимофія Злобу патріярх царьгородський Єремія, що приїхав на Русь в 1589 р., скинув з його уряду за убивство. Неморальність владик була притчею во язиціх. Сам митрополит київський Онисифор Дівочка був двоєженець, і його патріярх також усунув з катедри. Розуміється, такі пастирі православної церкви тільки дискредитували її в очах своїх і чужих, а їх діяльність давала ворогам православія дуже вдячний матеріял для виступів проти нього.

Окрім права «подавання», що торкалося церковних верхів, не малу шкоду для православної церкви приносив ще й так званий «патронат» світських людей над церквами й монастирями, що по суті був тим самим «подаванням» у відносинах до ігуменів менших монастирів і до священиків. Право патронату не було нормоване якимсь законом, воно розвинулось шляхом звичаю: деякі дослідники виводять його з старого «ктиторства», занесеного на Русь з Візантії, себто з права фундаторів і покровителів храмів і монастирів опікуватись ними і доглядати за їх матеріяльним забезпеченням. Але ця опіка на Білорусі й на Україні за литовських часів розвинулась так широко, що патрони — пани й шляхтичі — стали дивитись на церкви й монастирі, які знаходились в їх маєтностях, як на свою власність. Вони сами призначали або скидали священиків без відома єпіскопів, розпоряджалися церковними маєтками, користувалися з їхніх доходів. Так само й особи урядові, — воєводи, намісники, старости засвоювали собі патронат над церквами й монастирями в межах своєї округи й так само розпоряджалися духовними посадами й маєтками, як і патрони приватні. Це все вело до великих зловживань. Деякі патрони умисне довго не «подавали» новому ігуменові чи священикові церковних маєтків, щоб самим побирати з них доходи для себе. Інші просто присвоювали собі церковні маєтки, скасовуючи, наприклад, монастирі, що були під їх патронатом.

Право патронату зробилося спадковим і передавалося по заповіту. В особливо незручне становище попадали церкви й монастирі, коли їх патронами ставали люде, що відпали від православія й переходили в католицизм, або в якусь протестанську секту. В таких випадках патронат замість опіки обертався в переслідування й зневажання православних священиків і мирян, які перебували під зверхністю такого патрона. І таких патронів-чужовірців ставало протягом XVI віку все більше та більше. Становище нижчого духовенства, особливо сільських священиків, робилося дуже тяжким. Це вело до того, що мало хто з людей порядних охотився на священицький сан, і сучасники гірко нарікали, що в православні священики іде саме «людське сміття», голодне й невчене, та що священика скоріше можна зустріти в коршмі, ніж у церкві.

Сама перебуваючи в стані великого розстрою, дезорганізації й занепаду, православна церква не могла виконувати як слід завдання, яке випало на її долю, з утратою українським народом власної державности: піддержувати стару духовну традицію, піддержувати рідну освіту й письменство й тим зберігати свою народність. «Руська віра» була синонімом руської народности супроти католицької польщизни, і їй судилося волею-неволею служити національним прапором для народньої маси.

Польське громадянство в XVI столітті саме переживало добу значного культурного підйому. Ще й раніше, в XV столітті, існували в нього певні культурні звязки з заходом так само, як і у громадянства литовської держави. І з Польщі, і з Литви їздили молоді люде для науки до західньо-європейських університетів. Гуманізм і ранні реформаційні течії, наприклад, гуситство доходили однаково до Польщі, Білоруси й України. Новіші досліди (Грушевського, Яковлева, Огієнка та інших) показали, наприклад, що впливи чеських правових понять і гуситського руху далеко глибше відбилися в українському культурному житті XV-XVI віків, ніж ми досі уявляли. Але в порівнянні з польським громадянством українське було більш інертне й консервативне, й довгий час усі оті культурні зносини з заходом менше полишали серед нього свого впливу, ніж у поляків. В першій половині XVI віку італійський ренесанс знаходить собі все більше поширення в Польщі через вплив італійського оточення королеви Бони, з роду Сфорци; не тільки діти магнатів, але й звичайні шляхтичі їздять вчитись до італійських університетів. Одночасно з італійським шириться в Польщі вплив і німецьких гуманістів, а за ними й німецьких реформаторів, чому сприяло значне число німців в північно-західніх областях Польщі. Все це викликає живий умовий рух, веде до оживлення, властиво до створення національної польської літератури (до поч. XVI століття в польському письменстві уживалася майже виключно мова латинська) і XVI століття в діях польської літератури звуть її золотим віком. Протестантизм, гніздом якого служила головно Прусія, — васал Польщі після секуляризації Тевтонського рицарського ордена в 1525 році, — робить в половині XVI віку такі успіхи в Польщі, що, здавалося, католицизмові вже приходив кінець. Давніші заборони проти реформаційних течій (наприклад, так зв. Велюнський едикт 1424 р. проти гуситства) давно вже стали мертвою буквою. В той же час XVI століття було добою, коли шляхта здобувала собі широку політичну свободу, й добою розцвіту парламентарного життя. Все це робило вражіння на маси української шляхти й українських панів, особливо, коли вони після Люблинської унії увійшли в тісний контакт з польським політичним і культурним життям, стали спільно засідати на соймах, в судових трибуналах, дістали доступ до сенаторських та інших високих становищ у польській державі. Навіть протестантський рух, який був дуже поширився серед польської шляхти в половині XVI віку і який знайшов свій відгук і на Україні, приходячи до нас в польській чи польсько-німецькій формі, приводив остаточно до ще тіснішого зближення з польською культурою.

Історія протестантського руху в Польщі і в Литві має за собою доволі показну наукову літературу, головно польську. Але історики, пишучи про сей рух, дуже часто трактували його з свого власного релігійного штандпункту: отже інакше дивились на нього й оцінювали його значіння історики-католики, інакше протестанти. Але не бракує й праць справді безсторонніх, які обєктивно змальовують реформаційні течії в Польщі (наприклад, давня вже праця В. Закшевського «Powstanie i wzróst reformacji w Polsce» 1870). Існує цілий ряд розвідок про реформацію в Польщі також російських учених (Н. Любович, І. Малишевський, П. Жукович та инші) і німецьких. Але вони майже не виріжняли проявів реформації на Україні з загального протестантського руху в Польщі. Спеціяльно про реформацію на наших землях писав Ор. Левицький (Социніанство въ ПольщЂ и Западной Руси, 1882). Грушевський в своїй «Історії України-Руси» т. IV, і в своїй «Історії української літератури», т. V, заперечував особливе поширення протестанства на Україні, знаходячи, що воно далеко більше було поширене на Білій Руси, а звідти вже його відгуки чи рефлекси, як він каже, долітали й на Україну. Але зложений ним самим реєстр протестантських громад показує, що протягом другої половини XVI і першої половини XVII століття понад 110 таких громад існувало в Галичині, Холмщйні, на Поділлі, Волині, Берестейщині, а крім того ще кілька громад на Київщині. Правда, адептами нової віри являлись майже виключно представники вищих класів — пани й шляхта — в широких масах протестантська наука коріння у нас не пустила.

Реформаційний рух в Польщі виявився спочатку в 1520-30 роках в лютеранській формі, головно серед міщанства, але був зустрінутий дуже суворими репресіями. Та він скоро укріпився в східній Прусії, яка стала протестантською країною, і в той час, як у Кракові палили людей на вогні за єресь, у Кенігсберзі повстав 1544 р. лютеранський університет, який мав певне значіння й для польсько-литовських областей. Вже в половині XVI в. проповідь протестантизму починає робити великі успіхи серед польсько-литовської шляхти, діти якої вчились в закордонних університетах. Відомо, наприклад, що у Вітенберзі, осередку лютеранської пропаганди, в 1530-х роках вчились студенти Poloni, Rutheni, або такі, що подавали про себе, що вони явились ex Russia, отже це були українці та білоруси. З шляхтою католицькій церкві й уряду стало тяжче давати собі раду. Король Жигимонт-Август II (1548-1572), вихований в оточенні прихильників нових ідей (його мати була італійська принцеса Бона Сфорца), ставився до реформаційного руху толерантно. Багато значних магнатів (наприклад, Радивили) навернулось на кальвінізм або лютеранство й стало могучими покровителями нової віри. В самім краківськім університеті появились професори протестанти. В 1548 році явились у Польщі вигнані з Чехії й Австрії «чеські брати» й відродили спомини про гуситство.

Спеціяльно на Україні ґрунт для поширення реформаційних ідей був до певної міри підготований ще в другій половині XV століття через вплив раціоналістичної секти так званих «зжидовілих», яка створила на українській мові доволі значну літературу (перекладну). Ця секта, як відомо, мала своїх прихильників і на Московщині, але там вона була дуже скоро знищена. З реформаційних течій поширилася на Україні головно аріянська або антитринітарська, відома також під назвою социніянства від імени її провідника Фавста Социна. На Волині прихильниками социніянства була головно середня шляхта, із значніших українських родів до нього пристали тільки Гойські, Чапличі, Сенюти, Неміричі, князі Пронські. В Киселині на західній Волині один час існувала аріянська академія.

Протестантський рух, як уже було підкреслено мною, не захопив ширших верств українського суспільства: він відштовхував консервативні українські круги, які в своїй православній вірі і старій церковній організації бачили ознаку своєї народности. Багатьох він відштовхував своєю хаотичністю, а його різка критика церкви, маючи на увазі спеціяльно церкву римо-католицьку, менше промовляла до свідомости православних, які мали в своїй церкві зовсім відмінні порядки.

Протестантизм приніс з собою ідею перекладу св. Письма на народню мову. Але треба сказати, що перші спроби видання церковних книг мовою народньою були зроблені білорусом доктором Францем Скориною (в Празі в 1517-19 рр.) незалежно від протестантських впливів. Одинокий, хто старався ширити друком кальвінські ідеї білоруською мовою, був Симеон Будний, автор протестантського катехізису в р. 1562. Здебільшого протестантська наука, являючись на Україну в чужій, польсько-німецькій формі, не сприяла розбудженню якогось національного почуття й тому треба згодитись з Грушевським, що «в організації нововірських громад, в переході на протестанство чи аріянство православних панів, ми мусимо бачити один з проявів піддання української суспільности, українських панів новій польській культурі, яка дає себе знати в останній чверті XVI віку, а не самостійний прояв культурної еволюції української суспільности».

Одначе реформаційний рух зробив таки своє діло в підготовленні українського культурно-національного відродження: він розворушив думку української суспільности. Як каже той же Грушевський, «в атмосфері неустанної релігійної полеміки, з котрою спліталися питання про прерогативи державної влади, про законність та її джерела, про право індивідуального самоозначення, соборности, єрархії, традиції, ні одна скільки небудь інтелігентна й жива людина не могла зіставатись індиферентною. Відлітав безповоротно віками вихований безоглядний послух, консерватизм, як догмат руського життя, що «не подобает переступати преділов старих, яже положили отцове наші» ... Не могли минати без вражіння методи дискусії, сміливий критицизм і навіть нерозбірчивість в поборюванні ідейного противника, вироблена в цих гарячих, повних пориву й захоплення часах». Це все дуже придалося, коли довелося обороняти православну віру від натиску латинства в кінці XVI століття.

Супроти зовнішнього блиску польської культури в XVI віці, супроти тої ідейної боротьби, яка хвилювала польське суспільство, супроти буйного політичного життя польської шляхти, старі форми свого українського життя, консервативні й часом архаїчні в глибині київських і волинських пущ, або в степах Брацлавщини й Наддніпрянщини, здавалися українському панству чимсь відсталим і старомодним. А щоденні зустрічі в практичній сфері суду, адміністрації, при дворі часом дуже дошкульно давали відчути «провінціяльний» характер того життя. Отже само собою бувало, що українське панство й заможніша шляхта дуже легко піддавалась польським впливам і, може, непомітно для самих себе польщились, переймали польську мову, польські звичаї. Правда, і серед українського й білоруського панства траплялись люде, які свідомо піддержували руську просвіту і разом з нею й інтереси православної церкви, були меценатами піонерів українського друкарства й діячів українського письменства, але вони скоріше були виїмками, ніж явищем типовим. Такими були: Григорій Ходкевич, гетьман литовський, що у своїм маєтку Заблудові дав у 1568 р. притулок вигнаним з Москви друкарям Івану Федорову й Петру Мстиславцю; князь Юрій Слуцький, що в 1560-х роках заложив був у себе в Слуцьку школу й друкарню; князь Михайло Вишневецький, староста Овруцький, чоловік Раїни Могилянки, добродійки скиту Манявського в Галичині; до них можна зарахувати й московського емігранта, князя Андрія Курбського, що втікши р. 1564 з Москви, дістав ковельське староство на Волині й витворив тут певний культурний осередок у своїй резиденції, в селі Миляновичах. Та всіх їх перевершив могучий волинський магнат, князь Костянтин Острожський (1526-1608). Він заложив школи в Турові й Володимирі, а року 1580 у своїй резиденції Острозі, яку сучасники звали колеґією або академією. Він запросив на професорів учених греків, до котрих пізніше прилучилися й свої. В школі вчили головно мов (славянської, грецької й латинської й звичайних сім «вільних наук», trivium (граматика, риторика й діалектика) і quadrivium (аритметика, геометрія, музика й астрономія). Біля Острожської школи згуртувався ряд освічених і талановитих діячів, які виявили себе на полі науки й церковного життя: Герасим Смотрицький, Василь Суражський, Христофор Бронський, Даміян Наливайко, Клирик Острожський. Із школи вийшов і знаменитий Мелетій Смотрицький (син Герасима). Ще перед академією князь Острожський заложив у себе друкарню, яка вже в 1580 році випустила знамениту Біблію на славянській мові. Діяльність Острожського центра дуже тішила православних. Один сучасник писав, що завдяки Острогу «православіє наше почало сіяти, як сонце, і люде вчені почали в церкві Божій показуватися, учителі й будівничі церкви Божої, та книги друковані почали множитись». Одначе заходи Острожського та других меценатів коло піднесення своєї віри й народности були сами по собі відокремлені і тільки ще більше відтінювали енергійність і байдужість до них загалу українського панства.

Ще доки римо-католицька церква, захитана реформаційними течіями, сама перебувала в стані певного розстрою, православні могли спокійно дивитись з боку на релігійні суперечки в польськім суспільстві. Але з 1560-х років католицька реакція починає скріплятись і в Польщі. В ній появляється орден єзуїтів, якому вдалося зупинити поширення реформації в Польщі й на Литві й зорганізувати наступ не тільки проти протестантів, але й проти православних. Єзуїти появились спочатку в Прусії східній й заложили там в 1565 р. свою колегію в Браунсбергу. До Польщі їх впровадив кардинал Гозій, єпіскоп Вармійський (в Прусії), учасник Тридентського собору. В році 1569 була заснована єзуїтська колегія у Вільні, потім пішли школи в Несвіжу, Люблині, а в 1575 р. постала вже єзуїтська колегія в Ярославі в Галичині. За нею пішли школи у Львові, Луцьку, Замості, Камянцю, Винниці, Барі, Перемишлі, Бересті, Фастові й т. д. До єзуїтів дуже прихильно поставився король Стефан Баторій і надав р. 1578 їх Віденській колегії титул академії, себто вищої школи університетського типу. Наука в єзуїтських школах носила схоластичний характер, але головний натиск клали на словесні науки: граматику, риторику й поетику, щоб учні навчалися орудувати словом, щоб звикали спорити й промовляти. Єзуїти були добрі педагоги; вони головну вагу надавали не так навіть науці як вихованню і вміли прихиляти до себе учнів. Скоро про єзуїтські школи пішла добра слава, як про найкращі школи свого часу, і шляхта та пани почали віддавати туди своїх дітей, не тільки католики, але й протестанти й православні. Так один волинський пан Василь Загоровський, великий прихильник православної віри й руської просвіти, пишучи в татарськім полоні заповіт, наказував дати дітей «до Вільни до єзуїтів на науку, бо там хвалять дітям добру науку». І сам князь Курбський похваляв княгиню Чарторійську за намір дати сина до науки до єзуїтів. За порівнюючи короткий час єзуїтам удалось виховати нове покоління польських панів і шляхти в дусі повної відданости католицькій церкві, причім не мало дітей завзятих протестантів або ревних прихильників православія опинились католиками: сини або дочки Ходкевичів, Радивилів, Слуцьких, Острожських були вже католиками й жертвували єзуїтам величезні фонди спеціяльно на заснування єзуїтських шкіл та колегій. Другим могучим засобом єзуїтської пропаганди була проповідь. Єзуїти, маючи в своїх руках талановитих проповідників, таких як Венедикт Гербест, а особливо Петро Скарга, виступали з проповідями, диспутами, полемікою, де тільки могли, одночасно ведучи свою пропаганду й друком, випускаючи в світ збірки проповідей і полемічних розправ. Особливе вражіння зробила книга Скарги «О jedności kościoła Bożego pod jednym pasterzem» (1577), в якій він доводив спасенність католицької церкви та її вищість над православною. Говорив про помилки православної віри супроти христіянської науки, закидав ріжні «хиби» в церковнім житті, от як подружнє життя священиків, славянську мову в богослужбі, вмішування світських людей в церковні справи, закликав для порятунку до унії з римською церквою під зверхністю папи. Ще раніш від Скарги Венедикт Гербест (в 1567 р.) закидав православному духовенству неуцтво и темноту і також рекомендував церковну унію.

Цей натиск, що розпочався в 1570-х роках, застав православну сторону непідготованою. Православні тримались спочатку тактики — не зачіпати іновірців, уникати суперечок, не реагувати на їх виступи. Одначе римо-католицька сторона, вбиваючись серед українського й білоруського громадянства в силу, робилася все більше агресивною. Отже мовчати робилось неможливим, і ми бачимо, що й з православної сторони появляються полемічно-оборонні твори, здебільшого — вибірки й компіляції старих полемічних писань проти латинців, доповнені новішим матеріялом. Але це все не дорівнювало талановитим писанням Скарги або Гербеста, і Скарга хвалився, що, не можучи нічого відповісти на його аргументи, заможні русини просто скуповували й палили його книгу. Та й справді, дезорганізація й непорядки в православній церкві, особливо серед вищої єрархії, були такі великі й так усім очевидні, що простим заперечуванням фактів і повторюванням старих докорів і «обличеній» латинства тяжко було щонебудь вдіяти. Треба було піднести рівень власної освіти на православнім ґрунті й реорганізувати церковне життя, оздоровити й обновити його. І чимало ревнителів православія, бачучи що не гаразд, приходили до такої думки, а деякі пани, як ми бачили, й ділом старались допомогти батьківській вірі й народності. Але їхніх відокремлених зусиль не вистачало. Стара провідна верства русько-українського суспільства, видко, пережила себе й вже не відповідала завданням, які покладала на неї історія.

І от в цей критичний час виступає на громадську арену верства українського суспільства, яка досі грала дуже незначну й скромну ролю в укрїнськім житті — міщанство. Воно бере до своїх рук діло обновлення церковного й взагалі духового життя української народности (те саме чинить і міщанство білоруське у себе у Вільні та по інших осередках), йсму справді удається, за допомогою вірних православно панів і шляхти, зупинити натиск латинства саме тоді, коли воно вже тріюмфувало свої успіхи на українських та білоруських землях. Організоване в своїх церковних братствах, міщанство енергійно береться за рятування віри й народности.

Перший відмітив вагу й значіння міщанства та його братств у нашій історії М. Максимович у своїй невеличкій статті про Луцьке братство (1841), а ширше зясував ролю міщанства в ділі оборони віри й національности П. Куліш в І томі своєї «Исторіи возсоединенія Руси» (1873). Опубліковання Київською Археографічною Комісією (в її «Памятникахъ», тт. I-IV, 1845-1859) актів Луцького, Київського, Львівського та інших братств Правобережної України дало змогу дослідникам приступити до вивчення діяльности братств і зясування їх характеру. Тепер питання про братства має свою доволі значну літературу, яка, одначе, не в усьому погоджується між собою, особливо що стосується питання про те, як братства виникали й звідки вони взялися.

Російський історик С. Соловйов висловив погляд (1856), що первісною громадською організацією, з якої виникли братства, були відомі за князівських часів «братчини», себто пири в складчину, що походили від поганських культових звичаїв і були спільні всім славянам. Священик Флеров звязував братства з «вечерями любови» старохристіянських часів і з церковними ремісничими організаціями, які розвинулись на Білорусі й Україні під німецьким впливом. Більш менш так само дивились на походження братств Ф. Лебединцев (1862), М. Коялович (1864), М. Скабаланович (1871) а пізніше А. Папков (1900) — усі звязані з духовною школою. Папков доводив звязок братств з староруською парафіяльною організацією й старими «медовими братствами», коли братчики по великих святах сходились, варили мед і спільно бенькетували. С. Голубєв (1880) вважав братства за патрональні організації для колективної опіки над церквою. Так само дивився й А. Криловський, автор розвідки про Львівське братство (1904). Ол. Ефименкова в своїй прегарній розвідці про українські братства (1880) основою, прототипом пізніших братств вважала братство родове. Вона вказувала на їх оригінальність і неподібність до західньо-європейських цехів, підкреслювала релігійно-етичні основи, брак якихсь матеріяльних тенденцій і широкі освітні стремління, чого не було у цехів. Український економіст Мик. Зібер (1881) ще ліпше підкреслював звязок і аналогію українських братств з славянськими й загально-людськими організаціями на певнім ступні культурного й економічного розвитку.

М. Грушевський (т. VI, Історія України-Руси, 1907) поясняв походження братств так, що в примітивно-суспільному устрою це був союз братів, які, вилучившись з спільної семї, не поривали родових звязків, що їх звязували: спільні господарські інтереси, спільна оборона від ворогів, спільна участь в шануванню божества — покровителя роду. В міру того, як слабнув і приходив до розкладу родовий устрій, місце цих родових союзів заступали ріжні територіяльні і професійні обєднання, що приймали на себе функції старих союзів родових. В світі східньо-славянському, де родовий устрій розложився дуже скоро, і місце родового союзу дуже рано зайняли союзи мішаного територіяльно-родового й чисто територіяльного характеру, імя братства задержалось правдоподібно тільки за тими союзами релігійного характеру, які перебрали на себе опіку над старими родовими патрональними культами. Коли місце старого поганського культу стало займати христіянство, воно помалу перенесло звичаї поганського культу на культ христіянський, заступило поганські свята й церемонії церковно-христіянськими. Церква стала релігійним осередком, що звязував далі в один союз групу сел чи осад; до їх храмових свят привязувалися старі ритуальні традиції й пири. І за цим союзом задержалось старе імя братства. Грушевський не вважає потрібним звязувати наші братства з якимись західними цехами чи гільдіями, хіба що мова йде про якісь деталі братського устрою там, де були сильніші німецькі впливи. З розвоєм церковного устрою, що припадає на другу половину XV і на XVI століття, братська організація підпадає сильним впливам організації цехової. Сама цехова організація, на думку Грушевського, була внутрішнє споріднена з братською, вона виросла з того ж коріня, що і братська, й задержала на всі пізніші часи ті прикмети релігійних організацій, які зближали її з братською.

Головним осередком братського руху зробилися на українських землях Львів, на білоруських — Вільно. Перша документальна звістка про львівське братство походить з 1463 року. Найстаршими братствами на Україні були львівське Успенське, відоме з 1463 року, і луцьке Хрестовоздвиженське, відоме з 1483 року; львівські міщане, не вважаючи на своє упосліджене становище, в першій половині XVI віку значно поліпшили свої матеріяльні достатки, займаючись ріжними ремеслами, а особливо торговлею. Вони завели безпосередні зносини з Туреччиною, Волощиною й особливо наживались на торговлі волами. У Львові зросло число українських крамниць і самих будинків. Дехто з міщан мав дуже велике майно. Зріст економічного добробуту осмілював міщан і заохочував до громадських та до церковних справ. В своїй громадській роботі міщане гуртувалися в братствах. Було їх у Львові кілька, але Успенське було найстарше й найповажніше. Спочатку його діяльність зводилась до опіки над церквою: братчики в складчину купували свічки, книги, ікони, дбали за порядком і благоліпієм церковної служби. Що року на свято Успенія робили великий бенькет, на який зїздилися й гості. Помалу братська організація скріплялася, точно вибирала вкладки з членів і розпоряджала вже значними фондами, які дали змогу відбудувати в 1547 році церкву, а коли вона згоріла в 1571 р. вдруге, то на братські кошти й на складки з усієї України, а також за допомогою молдавського господаря поставлено нову прегарну церкву в 1590 році, так звану Волоську. Братчики судились власним судом і не мали права вдаватись до коронного суду, допомагали біднішим своїм членам або їх родинам, урочисто ховали їх всі вкупі, взагалі виховували в собі духа солідарности й взаємної допомоги. В 1574 році Успенське братство допомогло Івану Федорову поставили друкарню, яку пізніше й відкупило; в 1586 р. заснувало школу, яку називано гімназією. На вчителів запрошено відомих учених: Зізанія Тустановського й грека Арсенія. Уже за пять років по заснуванні школи виходить (1591) зложена її студентами грецько-славянська граматика «Адельфотес», що дуже піднесло престиж школи, і в слідуючім 1592 році король дозволив розширити програм школи, впровадили до неї «свобідні науки» латинською мовою.

В 1586 році приїхав до Львова царьгородський патріярх Еремія й затвердив новий статут братства, який зробився зразком для інших українських братств. Успенське братство дістало почесний титул Ставропігії й дуже великі права: всі нові братства можна було засновувати лиш по типу львівського й під його контролем; львівське братство діставало право догляду за духовенством, щоб жило по закону, й імунітет від свого місцевого єпіскопа. Метою цих широких прав було — за допомогою братських організацій піднести іморальний і духовний рівень суспільства й церкви. Одначе були тут і небезпечні моменти, а саме піддання духовенства під контроль братства й зменшення влади єпіскопа. Це дало, як ми побачимо, свої негативні наслідки зараз же у самім Львові.

В кінці XVI і в початку XVII століття братства поширюються по всій Україні: в році 1591 постають на зразок львівського братства в Городку й у Бересті, в 1592 в Перемишлі, в 1606 р. в Замості, в 1615 в Київі, в 1617 реформується братство в Луцьку і т. д. Осередком братського руху на Білорусі робиться Вільна, де Свято-Духовське братство дістало в 1588 р. такуж ставропігію, що і львівське. До братства тепер записуються українські пани й шляхта, допомагають їм своїми коштами та впливами. До братства приймаються й жінки, яко сестри. Братства почувають себе покликаними стояти на сторожі інтересів православної церкви й виступати в її обороні.

В 1582 році виникає так звана календарна справа. Папа Григорій XIII проголосив реформу календаря, щоб вирівняти ріжницю між старим Юліянським календарем і новим астрономічним. Реформа, як висловлюється Грушевський, мала в своїй основі вповні консервативний характер, бо привертала календарь до норми, принятої ще на вселенському соборі в Нікеї й спиралась на певних астрономічних обрахунках. Одначе брутальні заходи львівського католицького архієпіскопа Соліковського, який в 1583-84 роках почав вводити новий календарь, забороняючи православним відправляти свята по старому календарю, вигоняючи людей з церков і опечатуючи самі церкви, викликало велике обурення з боку православних. Полетіли скарги до короля, до сойму, і православні виграли справу: король видав грамоту, де піддержував свободу виконування православних обрядів, право будови церков і вільне уживання старого календаря. Ця побіда дуже піднесла дух в православному таборі, особливо серед львівських міщан, і заохотила до дальших виступів.

Коли в 1586 році появилася брошура Гербеста «Wiary kościońa rzymskiego wywody i greckiego niewolnictwa historja dla Rusi nawrócenia pisania», з дуже образливими для православних русинів виразами, закипіла полеміка, яка розвивалася з обох боків crescendo і дала нам багату літературу трактатів, памфлетів, полемічних творів; це був початок тої літературної боротьби, яка затяглася мало не на ціле століття й яка зосередилась коло справи церковної унії, яка саме тоді виринула на поверхні українського життя з ініціятиви самих православних владик.

Література до розділу 12

М. Грушевський, Історія України-Руси, т. V., Львів, 1905, т. VI, Київ, 1907.

Н. Василенко, Очерки Западной Руси и Украины, Київ, 1916.

В. БЂдновъ, Православная церковь въ ПольщЂ и ЛитвЂ. Катеринослав, 1908.

Ф. Титовъ, Русская православная церковъ въ польско-литовскомъ государствЂ, т. 1-3, Київ, 1905.

И. Чистoвичъ, Очеркъ исторіи западно-русской церкви, 2 т., Петербург, 1882-84.

Ор. Левицкій, Внутреннее состояние западнорусской церкви въ польско-литовскомъ государст†въ концЂ XVI вЂка и унія, «Архивъ Юго-Западной Россіи», ч. 1, т. VI. Його ж: Основныя черты внутренняго строя Западно-русской церкви въ XVI и XVII вЂкахъ, «Кіевская Старина», 1874, VIII.

Ол. Лотоцкий, Соборні крилоси на Україні та Білій Руси в XV-XVI вв., «Записки Наукового Товариства ім. Шевченка», т. IX, Львів, 1894.

М. Владимирскій-Будановъ, Церковныя имущества въ Юго-Западной Россіи въ XVI в., «Архивъ Юго-Западной Россіи» ч. VIII, т. 6.

Ор. Левицкій, Южно-русскіе архіереї въ XV-XVI вв., «Кіевская Старина», 1882, 1. Його ж: Волинські оповідання з життя XVI і XVII вв. Київ, 1914.

W. Сzeгmak, Sprawa równouprawnienia schyzmatyków i katolików na Litwie (1432-1563), „Rozprawy Akad. Umiejętności, Wyd. Histor.-Filoz. t. XLV.

K. Stadnicki, O początkach arcybiskupstwa i biskupstw katolickich na Rusi Halickiej i Wołyniu, Lwów, 1882.

Wł. Abraham, Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów, 1904.

Ол. Сушко, Впровадження єзуїтів до Польщі, «Записки Наук, Т-ва ім. Шевченка», тт. 57-58, Львів 1904. Його ж: Предтеча церковної унії 1596 року Бенедикт Гербест, там же, тт. 53-55, Львів, 1903.

П. Жуковичъ, Кардиналъ Гозій и польская церковъ его времени, Петербургъ, 1882.

Ол. Сушко, Єзуїти в заведенню унії а Руси в доберестейській добі, «Альманах українських богословів», Львів, 1902.

Про князя К. Острожського й про академію в Острозі:

М. Костомаров, Історія України в життєписах, Львів, 1918.

П. Куліш, Исторія возсоединенія Руси, т. І. Петербург, 1873 (розділ 9).

К. Харламповичъ, Острожская православная школа, «Кіевская Старина», 1897, V і VI.

І. Уманецъ, Кн. К. В. Острожскій «Русскій Архивъ», 1904, IV.

Про початки друкарства на Україні:

І. Огієнко, Історія українського друкарства, т. І. Львів, 1924. 350 років українського друку, 1574-1924. «Бібліологічні Вісти»: Київ, 1924, ч. 3. «Стара Україна», Львів, 1924, ч. II-IV (ювілейне число, присвячене 350-літтю українського друкарства).

Іл. Свєнціцький, Початки книгопечатания на землях України, Львів, 1924.

Про реформаційний рух на українських землях:

І. Szujski, Odrodzenie і reformacja w Polsce, 1881.

I. Bukowski, Dzieje reformacji w Polsce, 1883-86.

W. Zakszewski, Postanie i wzióst reformacji w Polsce, 1870.

H. Любовичъ, Исторія реформацій въ ПольщЂ, Варшава, 1883. Його ж: Начало католической реакціи въ ПольщЂ и упадокъ реформаціи, Варшава, 1890.

Morawski, Arjanie w Polsce, 1906.

Макарій М., Исторія русской церкви, т. IX, розділ III.

Ор. Левицкій, Социніанство въ ПольщЂ и Юго-Западной Руси, «Кіевская Старина», 1882, IV, V, VI.

И. Малышевскій, Подложное письмо половца Ивана Смеры къ великому князю Владиміру святому, «Труды Кіевской Духовной Академіи» 1876.

St. Kot, Polska złotego wieku wobec kultury zachodniej, „Kultura Polska", Kraków, 1932. Його ж: Ideologja polityczna i społeczna Braci Polskich zwanych Arjanami, Warszawa, 1932.

Про братства і національно-релігійний рух кінця XVI віку:

С. Соловьевъ, Ратчины, «Русская БесЂда», 1856, IV.

І. Флеровъ, О православныхъ церковныхъ братствахъ, противоборствовавшихъ уній въ Юго-Западной Россіи въ XVI, XVII і XVIII стол., Петербург, 1957.

Ф. Срібний, Студії над орґанізацією львівської Ставропігії від кінця XVI до половини XVIII століття, «Записки Наукового Товариства ім. Шевченка» тт. 108, 111, 112, 114, і 115.

М. Кояловичъ, Чтенія о церковныхъ западно-русскихъ братствахъ, Петербург, 1862.

Скабалановичъ, Западно-европейскія гильдіи и западно-русскія братства, «Христіанское чтеніе», 1871, II.

А. Ефименко, Южно-русскія церковныя братства», «Слово», 1880, Х-ХII, передруковано в збірці «Южная Русь», т. І, Петербург, 1905.

А. Папковъ, Братства, Петербург, 1900.

А. Крыловскій, Львовское Ставропигіальное братство, «Архивъ Юго-западной Россіи», ч. І, т. 10. Київ, 1904.

І. Соколов, Українська церква та грецький схід в XVI-XVII ст., «Записки Істор. Філол. Відділу Української Академії Наук», т. І, Київ, 1919.

Перегляд літератури про братства див.

П. Клименко, Цехи на Україні, т. І, Київ, 1929 (вступ).

М. Грушевський, Культурно-національний рух на Україні в XVI-XVII віці, Відень, 1919.

Н. Сумцовъ, Историческія попытки католиковь ввести въ Южную и Западную Россію грегоріянскій календарь, «Кіевская Старина», 1888, V.

М. Грушевський, Історія української літератури, т. V, Київ, 1928.